不可忽略的是：对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合，还隐含另一种困境，那就是圣王观念无形中被王圣所取代。

这个对象之所以没有自己的规定性，是幻有，是因为它是依他而起的结果，也就是在因缘关系中才存在的结果，是关系保证了它的存在。太炎认为，这近似于费希特所说的充足律中之我，在这种我的意识中，无所谓他，也无所谓单一的我，而是唯有我，人人自证有我，我也就在众生中存在，我也就是众生。

第三，反公理与随顺世俗的结合中所包含的唯物论潜流。太炎这样来区分了境和相的不同： 五识唯以自识见分缘色及空以为相分，心缘境起，非见行则不相续，境依心起，非感觉则无存在，而此五识对色及空不作色空等想。《成唯识论》对于识和智的密切关系和识转化为智的具体过程有详细说明： 四智相应心品虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增以智名显。[49]诚然，对于章太炎来说，现量是比比量，比一切具体的知识形态更可靠的东西，而对于毛泽东来说，直接经验只是知识构成形态当中的一个环节，它总要通向完成了的知识形态的，而且，就感觉而言，现量在理论上说要比直接经验更为直接。徒抱大悲之心，不能适于民意，而没有大悲之心，就无法照出那重重缠缚的荒谬之处，民意也就无法被解放出来。

佛学对太炎思想的影响，就文字而言，主要体现在两个方面。这样，就给意识的现实性——这也同时是意识的对象法尘的现实性——保留了一个地盘，尽管这种现实性是一种幻有，但幻有不是绝无。[26] 张祥龙也明确地表达了现象学人类学的方法论，但他没有使用现象学人类学这个提法，而是使用了一般意义上的哲学人类学：以上哲学人类学的研究，所运用的是‘朝向事情——即现有人类本性的形成——本身的方法。

[29]可以看到，他的这一宣称并非对已往夷夏之辨观念的简单重申，他的研究也未流于比较作业中常见的东方主义或反过来的西方主义，而是时时秉持以西济中的方略以期吸收并消化既被平等看待又被高度重视的西方文化。只还有一部《周易》能救渡我们。在此，恰当的理解只能来自恰当的提问方式：对实际生活处境有了怎样的把握，或者说，对现代性的认识达到了怎样的深度，才使他提出了这样一个在大多数人看来极其不合时宜的实践主张？ 在《全球化的文化本性与中国传统文化的濒危求生》一文中，张祥龙发人深省地分析了儒家文化传统濒临灭绝的严重现实。[33]这种对实际处境的把握也关联于张祥龙对现代中国的历史认识，如他在这篇文章中明确指出的，清末士人们意识到中国面临‘三千年未有之大变局，这个生存危机不但没有过去，而且就其文化含义而言，今日变局之险恶有过之而无不及。

对历史脉络的这样一个简单刻画，或许有助于我们认识到，张祥龙对孝的重视意味着儒教文明的自觉在1949年以后的独特历史阶段迈向了一个新的深度。[16] 张祥龙所说的亲子关系是指父母双亲与子女的关系，在儒教经典中被认为是最根本的一伦。

[29] 张祥龙：《思想避难：全球化中的古代哲理》序言，第5页。[34] 在分析这种洪水将要没顶的严酷形势的来历时，张祥龙从全球化这个高度发达的现代性形态一直回溯到古希腊：西方古代哲学和科学与中国古代哲理思想的最大的一个不同就是，它认为最真实的东西是具有普遍性和确定性的存在者和数学-观念规律，而不是可变世界的具体现象和变化方式。海德格尔曾经引用尼采的一段格言来说明现代欧洲人的历史性此在在思索自己时的艰难，而作为现代中国人的我们，在思索自己时所面临的，毋宁说是双重的艰难。[23] 这里我使用儒教经典中父子之伦的说法，而没有使用张祥龙的亲子关系的说法，其含义相当。

现代儒学普遍忽略人伦的价值，这是被时代潮流裹挟的后果。慈与孝也不是互为条件，而是互相激发，互相成就，正如将来与过去通过汇聚于现在而彼此应答。父母之慈直接体现于生育过程中，而孝作为对父母之慈的直接应答比日后自己对子女的慈更为优先，其中的一个要点还在于，既然我的父母具有唯一性和独特性，而我的子女可能是众多的，那么，孝就比慈更能呈现出我之为我的唯一性和独特性。这些篇章也明白显示出张祥龙的一个重要研究主题是语言。

换言之，从现象学到孔夫子中的从与到始终是两个不同的环节，始终保持着一定的距离和紧张。在《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（北京：生活﹒读书﹒新知三联书店2012年版）的第三部分，我曾针对牟宗三在这个问题上的缺失有所论述。

[1]实际上海德格尔已经明确指出，存在论就是诠释学。如果在此断言张祥龙的儒学研究已经为我们确立了一些思想的路标，那么，就目前的情况来看，这些路标似乎还是坐落在某个灯火阑珊的地段，上面的指示也因环境的昏暗而显得暧昧不清，正如同一条偏僻之路上的一些小站，只有少数人因为某些特别的原因才在这一地段上下车。

一 用现象学方法研究儒学，这是张祥龙给那些被专业壁垒严重限制的中国哲学史研究者留下的一个粗略印象。首先，既然慈孝经验是人之为人最根本的经验，那么，就我们现在所关心的人伦与个体的关系而言，不难想到，是人伦先于个体而非相反。[23]张祥龙特别指出人类学的研究已经为这一看法提供了佐证：从现实的生成顺序看，有夫妇才有亲子。换言之，婚姻其实是被家庭所构造的，夫妇一伦其实是被父子一伦所构造的。[38]精神团体的缺失与社会结构的缺失关系到肉身与土地的问题，只有解决了这前两个缺失，价值认同与话语运用这后两个缺失才可能得到解决。[36] 也正是在海德格尔这样的引领之下，张祥龙就儒家文化的复兴提出了一个他称之为思想避难的筹划：为什么要谈论‘思想避难，而不是‘思想改进、‘思想转变，甚至是‘思想发展？那是因为这被思考者超出了思想可以从容应对的程度。

这两个表述就其微妙意味而言或有不同，但应当指向同一件事。在《亚伯拉罕以子献祭中的亲亲位置》一文中，张祥龙以亲子关系为问题意识，分析亚伯拉罕的以子献祭，得出亚伯拉罕的献祭由世上最炽热跌宕的激情所造就，……那激情就是亲子之爱的结论。

落实到儒学研究，这个问题也涉及义理与工夫的关系问题。不消说，如果由此思及婚姻的意义，定会扫清那些关于婚姻与家庭的流俗之见。

既然现在是本真过去在将来所给出的崭新时机中的不断当前化，那么，诚身的经验就不可能脱离慈与孝的经验。[24]从人类学的视野看，这其实意味着，是家庭先于婚姻而非相反。

张祥龙曾以航船的航船性为喻来说明这种思想和言说方式的特点，它要在不停靠航船时来理解这航船的航船性，并参与那就在大海航行中进行的航船修理、改造乃至重建。另一方面，更重要的是，张祥龙基于人类这种最深层次的慈孝经验对已往的人类学研究进行了审视乃至质疑。时间性分析已然表明，慈与孝是此身此在最本然、最真实的体验，是良知良能最直接、最明白的呈现从宋初道学几位先驱的思想去看，这教民以尽性的先知先觉应该是周敦颐所谓的圣人。

总之，在董仲舒的思想里孔子王的称号与独立的权威已被架空，故他称孔子为素王，而又明白地说素者，空也绝非偶然。总之，朱子所开启的儒家政教关系的主流立场，在人极意识的引导之下，把皇极意识吸收进来。

儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局，反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。至此天命说的主旨已变成天子承受天命的主要任务不是实现天赋的道德使命，而是法天地。

因为我们现在只知道甲骨文中有巫这个字，也就是说，巫做为一种宗教神职人员是存在的。在这样一个气氛之下，二元权威的意识，以及政教关系的讨论，经过宋明清四百年，若断若续，若隐若现的发展，终告流产。

就程朱学派而言，这个例证来自17世纪儒学重镇陆世仪的君师对等的思想。自东而望者，不过此而西也。这种观念在晚明的左派王学与泰州学派里产生广泛而重要的影响。因此这些思想成分，在政教一元观念的笼罩之下并未消失，只是由文化显性因子变成隐性因子，仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。

任何人经过上天以道德为标准的选拔，登上这宝位，掌握这神器，就是承受天命，代表天以绝对的皇权统治人世。我准备就这演变的两个主要阶段：汉朝儒学与宋明儒家，作一些基本的分析。

朱子承袭这种史观，显然认为后世君主远离道统，是不正常，应该回归三代原始典范的正常，而不能接受治与道分离的合理性与正当性。而现在朱子要把历代君主排除在道统之外，试问历代君主的政治正当性以及整个君统的神圣性何在？整个治统没有道统的支撑，它在儒家的价值世界里有何意义与地位可言？值得在此进一步指出的是：道统论这些蕴涵的政治批判意识是朱子从人极意识出发所演绎出来的思想的重要一面，在朱子其他著作里尚有更明白露骨的表现。

而同时周公以后的历代君主都被排除在道统之外。政治必须承载，体现着道德精神。